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[63] 可见，他所谓践履之学，同理学家所讲的道德实践，还不完全是一回事。

应当指出，程颐所谓推类，是从万物皆是一理[14]的基本认识出发的，其脱然贯通也是全体把握。[34]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。

[56] 只有求之于内，才能推之于外，体用本末一而不二。知觉作为认识的主观条件，必须以物为其认识对象。他对格物致知也有解释，并引起理学家的批评。穷事物所以然之理，何以能明心中之善呢？程颐认为，万物源于一理，一理作为万物本体，是真、善、美的统一，既是自然规律，又是道德原则。[45]《宋元学案》卷九十二。

但这正是理学认识论的一个大问题。在这一理论中，包含着比较丰富的认识论内容，但从根本上说，是为其天人性命之学服务的。如果没有人，没有心，所谓不诚无物就失去了意义。

陈献章并没有否定诚的客观性，他只是把心、理二者的关系颠倒了一下，结果就不一样。虽有内外之分，但都是为了认识和实现心中之诚，所以一也。[21]《习坎》，《程氏易传》卷二。[48]《送罗养民还江右序》，《白沙子全集》卷一。

[62] 诚的基本规定就是真实的客观存在，首先是感性的物质存在，实有是对虚无而言的。荀子也提出诚这个范畴，表现了他的天人合一思想。

诚在人何所？俱于一心耳。诚也是实理，即喜怒哀乐等真实情感所具有的当然之理，它来源于自然界的太虚之气。但这不是一般的体用关系，而是指天人这种特殊关系，其中包括能、所关系。这本是来自佛、道思想，与儒家有的哲学并不相通。

[70]《四书训义》卷二下。诚既是最高的认识境界，又是认识和实践的最高原则，故不诚无物。诚，心也，无定体而行其性者也。实有是物则实有处是物之事，实有此事则实有成此事之理，实有此理则实有明此理行此理之心

因为朱熹所谓心与理一，从主体方面说，只是一种潜在的本体存在，并不是当下的现实存在要真正实现出来，还要排除气禀物欲之私，实现真正的自觉，即自觉其与理为一。问题在于，陆九渊只说一个心与理一而不分上下体用，故虽说合一，却不能合一。

理学家讲圣人境界，就是讲心体浑然的精神境界。二程说：理与心一，而人不能会之为一。

存心是从作用上说，尽心是从本体上说，但作用不离本体，本体不离作用。只是程颐的心体用说，把心分为形上形下两个层面，其天人合一之学，只有经过格物致知的认识过程，才能实现自我超越，达到形而上的本体境界。这一点是很值得注意的。心中浑然一理，才是真正的心理合一。真所谓万化之本原，一心之妙用，神圣之能事，学问之极功[24]。这里所谓合一，不仅是认知之心合于客观之理，而且是心本身内在地具有理这一普遍原则。

[36]《与黄康羊》，《象山全集》卷十。但这并不是不分上下、本末，他并没有把本体之心和知觉作用混为一谈，他只是强调，本体只能在知觉作用中体现。

[44]《答允恕弟》，《困知记》附录。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。

穷理而至于尽心知性，便是真正的心理合一，即实现了对心中之理的完全自觉的认识。[59]《孟子·公孙丑上》，《读四书大全说》卷九。

[41] 如果心有未纯而外面做得好看，其流至于霸道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫[42]。这种形而上的天人之学，是对儒家传统天人理论的进一步发展。己私之累人，非大勇不能克，‘一日克己复礼，天下归仁焉，岂直推排而已哉。推而行之，则无不合于理，这就是外王之学。

真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣。既然心是理气之合，就不能说心只是气而不是理。

[28] 所谓心体浑然境界，也就天地万物一体境界。[33]《语录》，《象山全集》卷三十五。

如果说只有程颢讲体证，而程颐只讲认识论的摄取而不讲体证，这是根据不足的。……乃此心之神而所通之理，是乃所谓道也。

因此，心和理在性这个中心点上得到了统一。以吾心之良知为未足而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。王廷相比罗钦顺有所前进。如果不知此心之灵而无以存之，则昏味杂扰而无以穷众理之妙，不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞而无以尽此心之全[19]。

就心与理的关系，即主客体关系而言，夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉？以心与理相拟而言，则理为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。《语类》又载：问：‘心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？曰：‘不须去着实通，本来贯通。

他认为，实现了心理合一境界，便能主宰天地万物。心和理的关系是天人关系进一步发展的结果，具有理学范畴论的特征。

理只是心所涵摄的客观内容，而心是理的存放处，心和理，变成了认知关系，不是自我超越、自我呈现的同一关系。要做到这一点，还要有存心穷理等认识过程。